lunedì 18 settembre 2017

¡Viva la vida! - Frida Kahlo secondo Pino Cacucci

«Ho cominciato dipingendo me stessa perché non c'era nessun altro e nient'altro intorno a me. Ma era la mia faccia, in quello specchio? O era la Pelona che si incarnava in me, che mi entrava dentro fino a fondersi e sciogliersi in questa eterna stagione delle piogge che è la mia vita?»

Pino Cacucci racconta, in prima persona e in forma di monologo teatrale, la vita della pittrice messicana Frida Kahlo: una vita dalle tonalità intense e sensuali, animata da passioni e immagini perturbanti, resa cupa da angosce insuperabili, intrisa di mexicanidad come i suoi quadri.
Il monologo somiglia a uno dei tanti autoritratti: sullo sfondo della giungla nella stagione delle piogge e delle pareti colorate della Casa Azul di Coyoacán, raffigura Frida come una presenza ingombrante, contraddittoria, primordiale. Ce la racconta a partire dal giorno fatale dell'incidente del tram su cui Frida viaggiava, in quel settembre 1925: appena diciottenne, la pittrice incontra la Pelona, la cagna spelacchiata, la morte, e la mette in fuga con la sua disperata voglia di sopravvivere a dispetto delle numerose fratture e del dolore straziante. L'incidente rende Frida "una sciancata" per il resto della vita, ne mina gravemente la salute, la rende fisicamente incapace di portare a termine le quattro gravidanze iniziate e desiderate, e soprattutto la ossessiona per sempre: la morte, incontrata e scampata quel giorno, diventa per Frida una compagna costante, un'ossessione, un demone che la abita, una parte di lei e dell'abisso che si porta dentro per il resto della vita. Ogni giorno, fino alla morte giunta troppo presto, viene vissuto come un palmo di terra sottratto alla Pelona con una guerra di posizione che non lascia requie e tormenta, negli infiniti giorni trascorsi immobile nel letto di ospedale o rinchiusa nei busti di gesso e metallo, nelle interminabili notti piene di angosciosa solitudine.


È in questi soggiorni forzati, in queste lunghe prigionie in un corpo infermo con l'unica compagnia di uno specchio e del materiale da disegno, che la giovane Frida inizia a comporre i suoi dipinti. Colorati, violenti, intensi come il Messico, e con protagonisti gli occhi penetranti dell'autrice e le sue sopracciglia come "ali di gabbiano nero".
Cacucci racconta delle amicizie di Frida con Lev Trockij [stupefacentemente traslitterato "Tročkij"] e con Tina Modotti, e soprattutto del suo incontro fatale (almeno quanto l'incidente del tram) con il Rospo, Diego Rivera. L'artista degli immensi murales pieni di facce e di storia, il segretario generale del Partito Comunista Messicano, il marito
incredibilmente fedifrago, l'omaccione "alto il doppio e pesante il triplo" della "Colomba" sua moglie, ci viene raccontato da una Frida ammirata, inguaribilmente innamorata, e allo stesso tempo sofferente fin quasi a odiare l'uomo del quale, tuttavia, non può e non vuole fare a meno. Numerosi tradimenti vengono commessi da una parte e dall'altra: Frida ci racconta del suo amante giapponese, l'artista Isamu Noguchi, di alcune amanti donne, della liaison con "el Viejo León", e ci racconta anche dei tradimenti subiti. Uno su tutti, quello che spinge Frida ad abbandonare Diego (dal quale, pure, tornerà), coinvolge Cristina, la sorella amata, e colpisce Frida all'indomani dell'ennesimo straziante aborto spontaneo.
Tra aneddoti biografici e sfoghi, che ricalcano a volte gli scritti di Frida e sempre cercano di richiamarne il carattere e la tormentosa passione, il rapporto tra "l'Elefante e la Colomba" (come titolarono i giornali il giorno delle loro nozze) ci viene raccontato come una convivenza tra geni artistici, prima e oltre che come un matrimonio difficile.

«Mentre Diego rappresenta l'universalità del mondo visibile, Frida dipinge pensieri che si materializzano, stati d'animo che diventano forme e colori: lui è l'interprete di un popolo e della sua lunga e travagliata storia, lei è l'immediatezza dell'esperienza vissuta e immaginata, dove vivere e immaginare si fondono, si compenetrano, si tormentano a vicenda

"Autoritratto come Tehuana (o Diego nei miei pensieri)"

Nel finale Frida, vestita con gli abiti tribali delle donne di Oaxaca e carica di gioielli come una divinità azteca, si prepara all'incontro, sempre rimandato, temuto e desiderato, con la Pelona. Frida cammina incontro alla Pelona, ne brama l'abbraccio come si brama una liberazione dalle sofferenze fisiche ed emotive, dal peso non più sostenibile di una vita intensa e travagliata. Aspetta la partenza, come scrisse nel suo diario alla vigilia della morte, e spera di non tornare mai più.
Il libro si conclude con due brevi testi che raccontano qualcosa in più dell'ambiente abitato da Frida e Diego e della genesi del monologo ¡Viva la vida!, dell'ammirazione di Cacucci per figure di Tina Modotti e Nahui Olin e soprattutto del suo amore per Frida, che pone al di sopra delle altre e che chiama, ammaliato dai suoi occhi penetranti e dalla sua personalità, la "stella intramontabile".

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martedì 25 luglio 2017

"Crotone nera" di Natale G. Calabretta


«Pionieri di terre promesse: di rione Tufolo lo zolloso, di Bernabò fittavolo ebreo.
Poi, ci si ritrova a parlare con uno di questi, un superstite solo, e le sue parole ti sorprendono perché quel non luogo, quel posto agonizzante, è il suo intimo imprescindibile luogo dell'anima: la frontiera della sua storia commuovente comunque.
In periferia gli occhi di chi ci vive sono estranei e le esigenze non comprese.
"Sugnu du' Gesù"... tanta orgogliosa appartenenza.
Ma perché?
Non c'è disagio nelle sue parole di abitante, piuttosto rimpianto per l'inaspettata malattia, unico prezzo troppo alto del riscatto.
Il prezzo, l'ennesima beffa ai danni dei poveri congeniti, ostinati sui luoghi delle loro care macerie.»

I marciapiedi unti, gli abusi edilizi, le bambine incinte, gli scantinati stantii e i sacchi di immondizia: questi sono gli elementi scenografici che accolgono i racconti di Natale G. Calabretta, ingegnere crotonese. L'occhio che li osserva e descrive, che si sofferma sulle rotonde scialbe e i muri sporchi, è quello di un urbanista capace a tratti di poesia. La Crotone raccontata da Calabretta non è quella dei «fasti magnogreci» né quella delle «epopee industriali recenti e definitivamente finite». Non è la Crotone dorata visitata dai turisti, fatta di sabbie finissime e del lungo Viale Gramsci punteggiato di palme dal sapore californiano, né la Crotone di Carlo V e della serie A.
La "Crotone nera" dei racconti è innanzitutto periferia. I Trecento Alloggi, San Francesco, Fondo Gesù, «il bronx di Via degli Albanesi» sono raccontati come quanto possa esserci di
più distante dal "centro", da tutti i centri immaginabili. Sono brandelli di cemento e catrame dimenticati fuori fuoco, privi di attenzione, di cura, di interesse, di salvezza. I crotonesi che li abitano si muovono tra le pagine come ombre destinate alla nullità, a malapena esistenti, se non ai propri stessi disgraziati destini fatti di miseria, oscillanti tra la rabbia violenta e la cupa rassegnazione.

Calabretta racconta tutti i mali della periferia: dalla disoccupazione cronica allo spaccio, dalla violenza domestica alla ritorsione, dalla corruzione al senso disperato di abbandono. I primi racconti della serie, in particolare, trafiggono il lettore crotonese con il loro gusto quasi di radiografia: i fatti, ispirati alla cronaca nera recente e ai caratteri (appena mitizzati ma in buona parte rispondenti al vero) del crotonese medio, raccontano una Crotone sotterranea, una suburra oscura fatta di stupri e violenze fisiche, di delinquenza come paradossale unica possibilità di riscatto. Le storie si snocciolano tra vie che conosciamo bene (e se non le conosciamo, senz'altro potremmo pensarne di analoghe o vagamente somiglianti nelle abbandonate periferie delle nostre città: perché è vero che queste storie traggono dal loro "provincialismo", ossia dalla loro precisa connotazione geografica e storica, la loro veridicità e la propria oscena e dolorosa bellezza, ma è anche vero che la miseria e la subumanità si annidano, pur tra le diversità locali, in ogni anfratto di questa nostra società impoverita e resa deforme dalla pratica quotidiana dell'abuso, dalla logica disumana dello sfruttamento). I personaggi raccontano a turno, in prima persona, i propri squallori quotidiani: le malefatte a cui la povertà li ha spinti, le dipendenze da cui non sanno emanciparsi, gli istinti animaleschi che non vogliono domare. Ogni delitto di paese racconta dell'ignoranza becera e insieme innocente, del male come scelta obbligata, alternativo solo a un bene disperato, incapace di attecchire tra le spine. Leggiamo storie qualunque prese dall'album degli ultimi: se non sono gigli son pur sempre figli, vittime di questo mondo, direbbe De André. Così pare dirci anche l'autore dei racconti: non perché proponga sermoni assolutori, ma perché cerca di grattare via lo sporco per rintracciare l'umanità, la tristezza, la tensione eternamente frustrata verso il riscatto che non c'è.

Gli ultimi racconti lasciano Crotone un po' indietro, per così dire, e si fanno narrazioni più generali: scorci noir che potremmo ambientare un po' dovunque, senza che se ne perda il senso di squallore, paura, solitudine. Gli ambienti oscuri e anonimi, la gratuità della violenza fine a se stessa mi hanno ricordato le atmosfere sclaviane, da Indagatore dell'Incubo. E Calabretta «non è né vuole essere uno scrittore», ma appunto come indagatore dell'incubo reale e quotidiano, quasi come un cronista pieno di domande, si aggira tra gli anfratti di una Crotone oscura, nella quale si intrecciano e sorreggono a vicenda la borghesia dei quartieri "bene" e la malavita organizzata. Una Crotone sconfitta, che vorrebbe forse rinascere dalle sue ceneri post-industriali, depositate sui siti degli estinti stabilimenti della Montedison e della Pertusola, ombre di dignità operaia perduta, scie di malattie e degrado ambientale.
Questi racconti dal ritmo serrato si leggono con la leggerezza di un testo di intrattenimento, ma non lo sono. L'intento con cui sono stati scritti, sottolinea l'autore «è esplicitamente politico».

mercoledì 14 giugno 2017

Su "Il marxismo occidentale" - Fosco Giannini

Prima di entrare dentro l’opera di Losurdo, una notazione, certo non marginale: alla fine dei conti un libro è un libro ed è innanzitutto sostenuto dalla propria impalcatura semantica. Ecco, le pagine di Losurdo sono di una nettezza linguistica, d’ una pulizia – nella spessa densità del discorso – da indurci ad una considerazione: questo è il semplice che è difficile a farsi e ciò capita, come sappiamo sin dal “Manifesto del Partito Comunista” del 1848, quando le idee dell’autore sono chiare, sono giunte a totale maturazione.

Ma, ora, affrontiamo in modo diretto il libro di Losurdo. A pagina 65 vengono riportate dall’Autore due affermazioni – l’una di Lenin, l’altra di Gramsci – che, da sole, esprimono il senso ultimo del lavoro di Losurdo, evocando con forza la critica al marxismo occidentale. “Lenin richiama l’attenzione – scrive Losurdo- sul fatto che, agli occhi dell’Occidente, le vittime delle guerre e dell’espansionismo coloniale non meritano nemmeno l’appellativo di

popoli (sono forse popoli gli asiatici e gli africani?”); in ultima analisi , esse, sono escluse dalla comunità umana. Ancor più esplicito è Gramsci. Scrivendo negli anni ‘30 egli osserva: persino per un filosofo come Henry Bergson, “in realtà umanità significa Occidente”; ed è in tal modo che argomentano i campioni della “difesa dell’Occidente”…la cultura dominante in Occidente. Il comunismo, invece, è sinonimo di umanesimo integrale, di un umanesimo che sfida l’arroganza dei “bianchi superuomini”.

Qui c’è il cuore del discorso losurdiano, la sua critica al marxismo occidentale: il marxismo dell’Occidente non ha saputo uscire dalla propria religione bianca; non ha saputo evitare che il contesto ideologico in cui è nato lo segnasse di sé; non ha saputo essere i popoli extraoccidentali oppressi dall’imperialismo e dal colonialismo, cosicché ha guardato il mondo grande ed esterno all’Occidente con gli occhi – infine -dello stesso Occidente; ha guardato al di là dell’Occidente con occhi sì critici verso il capitalismo ma non capaci di vedere il mondo grande extraoccidentale. Da qui, da questa essenziale distorsione iniziale, sono sorte le critiche – sempre più estese, organizzate, ramificate, “raffinate” – ai modi in cui si conducevano le lotte anticolonialiste; ai modi in cui si prendeva il potere; ai modi in cui i popoli e gli Stati liberatisi dal colonialismo difendevano il potere conquistato; ai modi in cui i Paesi precapitalisti liberatisi sviluppavano le forze produttive. [...]
Su quale base materiale Losurdo costruisce la critica al marxismo occidentale? Attraverso un procedimento semplice e – appunto – concreto: analizzando il pensiero dei maggiori esponenti dello stesso marxismo occidentale.

Il viaggio che Losurdo compie attraverso tutto il pensiero marxista occidentale è un atto da scuola-quadri superiore, indispensabile per costruire un nuovo senso comune rivoluzionario, in antitesi con quelle incrostazioni che oggi deformano la coscienza di troppi comunisti ancora sotto il giogo dello stesso marxismo occidentale. Non è possibile ripercorrere le cento stazioni della via crucis lungo la quale è nato e morto il marxismo occidentale e che Losurdo mette in luce. Possiamo solo dire, al cospetto di tanta ricchezza filosofica e politica, che ogni militante comunista occidentale, e specificatamente italiano (probabilmente uno dei più esposti alla malattia del marxismo occidentale), deve leggere e studiare il libro di Losurdo.

Di tutta la ricchezza analitica di Losurdo facciamo, qui, solo degli assaggi. Nello stesso incipit del suo libro l’Autore ci avverte che la stessa locuzione di “marxismo occidentale” deve la sua fortuna ad un libro con il quale nel 1976 il filosofo inglese Anderson, trotskista, invitava il marxismo occidentale a dichiarare la sua totale estraneità e indipendenza rispetto alla “caricatura di marxismo” dei paesi ufficialmente marxisti, tutti collocati ad Est. Sia l’URSS che la Cina popolare erano duramente presi di mira da Anderson. E dobbiamo dire, col senno del poi, che il pensiero di Anderson ne ha fatta di strada, tra i marxisti occidentali, sino a divenire egemone, sino a porsi come base materiale persino dello scioglimento di grandi partiti, come il PCI. E dobbiamo prendere atto, infine, di come il trotskismo, in Occidente, benchè debolissimo sul piano organizzativo e senza importanti rapporti di massa, abbia sprigionato un effetto dominante sull’intero marxismo occidentale. Nonostante dighe formidabili come quelle di Gramsci, Togliatti e del “secondo” Lucaks.

Dall’analisi complessiva del pensiero degli intellettuali, dei filosofi, dei dirigenti politici di primissimo piano dell’intero marxismo occidentale dispiegata da Losurdo, emerge, in rozza sintesi, il seguente prospetto: il marxismo occidentale non capisce, non “sente” la centralità delle lotte e delle rivoluzioni anticolonialiste e antimperialiste portate avanti dai popoli, dalle avanguardie e dai partiti comunisti del “mondo grande” (come direbbe Gramsci) esterno all’Occidente. Non le capisce perché le misura con il metro culturale occidentale e della democrazia borghese, ratificando in questo modo la propria subordinazione filosofica e ideologica alla stessa cultura imperialista. È da questa postazione sbagliata che il marxismo occidentale – invece che mettere a valore, anche sul piano teorico, le lotte di liberazione dei popoli – tenta cocciutamente di scandagliarle con la diagnostica occidentale; da qui la condanna di “totalitarismo” che il marxismo occidentale scaglia contro le rivoluzioni anticolonialiste e antimperialiste, contro l’URSS, contro la Cina popolare, contro Cuba e via dicendo; da qui l’accusa di “burocratizzazione” del potere, accusa che prende sostanzialmente le mosse da un paradosso, quello dell’interiorizzazione della democrazia borghese come unica democrazia, che spinge il marxismo occidentale ad avere paura dei poteri rivoluzionari concretamente costituitisi; da qui l’accusa di “mercificazione” del socialismo rispetto ai quei progetti – essenziali ai fini rivoluzionari – volti, nei Paesi delle vittorie anticolonialiste, allo sviluppo delle forze produttive; da qui “ l’orrore” piccolo borghese più volte dimostrato dal marxismo occidentale in relazione alle difese dei poteri rivoluzionari: che differenza c’è, infatti, tra l’analisi che ha svolto “la Repubblica” rispetto a Piazza Tienanmen da quella fatta dal PRC di Bertinotti e di quasi tutta la sinistra italiana? E ancora: non sarebbe diversa, oggi, la storia del mondo se Gorbaciov, invece di perdersi nell’accidia della cultura occidentale, avesse difeso con la forza, con l’Armata Rossa, l’integrità ed il ruolo dell’Unione Sovietica, invece di regalarla a Eltsin, già genuflesso ai voleri imperialisti? Che fine hanno fatto le lezioni della Rivoluzione francese, della Comune di Parigi, dell’Ottobre, della Lunga Marcia, di Ho Chi Minh, di Fidel , di Che Guevara?

La Fortuna ha voluto (quella machiavellica, quella che si conquista sul campo, quella che i popoli e gli Stati hanno meritato con le loro lotte antimperialiste, anticolonialiste, costruendo e difendendo i poteri e sviluppando le loro economie) che dopo la scomparsa dell’URSS si materializzassero sul fronte internazionale i BRICS, nuovo argine antimperialista. I BRICS che – al solito – non piacciano troppo all’attuale marxismo occidentale, poichè troppo distanti dalla cultura occidentale, troppo “totalitari” e volti ad economie troppo miste, non puramente socialiste…


Losurdo ha svolto un lavoro intellettuale che dovrebbe essere stato d’una grande durezza (ora comprendiamo meglio il nostro filosofo quando, già una decina d’anni fa, ci diceva: “Non fatemi girare troppo, tra convegni e dibattiti, risparmiatemi un po’, poiché vorrei dedicare questa parte della mia vita a studiare e scrivere". E, alla luce di quanto ha prodotto, quanto aveva ragione!) : viaggiando tra tutta l’intellighenzia marxista occidentale ha costruito il filo coerente che ci consente di parlare legittimamente di marxismo occidentale, comprendendone la natura.

Ecco cosa afferma il filosofo marxista francese Maurice Merleau-Ponty, già nel 1955: “La politica rivoluzionaria, che nella prospettiva del 1917 doveva storicamente subentrare alla politica “liberale”è invece sempre più diventata una politica di paesi nuovi, il mezzo per passare da economie semicoloniali ai moderni modi di produzione. L’immenso apparato da essa costruito, con le sue regole e i suoi privilegi, nel momento stesso in cui si dimostra efficace per impiantare un’industria o mettere al lavoro un proletariato ancora vergine, indebolisce il proletariato come classe dirigente…”. Ha bisogno forse di un commento, tale affermazione? L’arroganza eurocentrica e la rimozione della questione della lotta anticolonialista si dichiarano da sole… 

[...] Bakunin, Jean Paul Sartre, il primo Lukacs, Adorno, Bobbio, Foucault, Hannah Arendt, Timpanaro, Toni Negri, Zizek, Badiou: sono anch’essi rivisitati nel profondo da Losurdo, e in tutti il nostro filosofo mette in luce gli elementi costitutivi del marxismo occidentale: una restrizione del campo visivo filosofico che costringe lo stesso marxismo occidentale a chiudersi nel ridotto occidentale ed eurocentrico, causa prima della rimozione delle questioni dell’imperialismo e del colonialismo, causa centrale dell’involuzione provincialista del marxismo occidentale.

Lo stato di salute – politica, filosofica – è oggi, per il marxismo occidentale, gravissimo. Scrive Losurdo, in occasione della guerra imperialista e neocolonialista contro la Libia, 2011: “Non mi risulta che ci sia un esponente di rilievo del “marxismo libertario occidentale” che abbia denunciato tale orrore. Anzi una personalità (Rossana Rossanda) che, quale fondatrice di un “quotidiano comunista” (“il Manifesto”) può ben essere inserita nell’ambito del “marxismo occidentale” ovvero del “marxismo libertario occidentale”, si è spinta sino alla soglia dell’invocazione dell’intervento armato contro la Libia di Gheddafi…”.
E, qualche anno prima – 1999 - era stato Hardt, il coautore, con Negri, di “Impero”, a scrivere, rispetto alla guerra USA-NATO contro la Jugoslavia, scatenata senza nemmeno l’autorizzazione dell’ONU: “Dobbiamo riconoscere che questa non è un’azione dell’imperialismo americano. È in effetti un’azione internazionale… e i suoi obiettivi non sono guidati dai limitati interessi nazionali degli USA: essa è effettivamente finalizzata a tutelare i diritti umani…”.
Tutto ciò, specie l’adesione alle guerre imperialiste, specie in questa fase caratterizzata dalla preparazione di una guerra dal carattere strategico contro la Cina – scrive Losurdo – rappresenta il certificato di morte del marxismo occidentale. Che, se potrà rinascere, lo potrà solamente riassumendo totalmente i caratteri dell’antimperialismo e dell’anticolonialismo conseguenti.

giovedì 8 giugno 2017

"The last family": le visioni apocalittiche di Zdzisław Beksiński

Attenzione: ispirato a una storia vera. Questo avviso rende "Ostatnia rodzina" del giovane regista polacco Jan P. Matuszyński ancora più potente e disturbante. È un film così macabro, dalla trama così accanitamente triste, dalle forme così oscuramente grottesche da apparire inverosimile, se non fosse, appunto, lo specchio fedele della vita vera di una vera famiglia.
La famiglia in questione è quella di Zdzisław Beksiński: pittore surrealista nato in Polonia nel 1929, dall'io cupo e labirintico, sadomasochistico, aracnofobico, divorato dalla propria arte e dall'ossessione del reportage. Dal 1977 al 2005, Beksiński registra e archivia la propria vita privata, la storia sua e della sua famiglia, con la passione morbosa di chi questa vita,
Quadro di  Zdzisław Beksiński. Come tutti gli altri,
è senza nome.
forse, preferisce documentarla e osservarla disumanamente come attraverso la lente di un sogno o di un quadro, piuttosto che viverla. Con registratori casalinghi, Beksiński immortala ogni sua conversazione; con telecamere che si succedono secondo gli avanzamenti tecnologici, filma le stanze della casa, la moglie timida, il figlio disturbato, perfino i corpi delle parenti appena defunte prima di chiamare i soccorsi. E mentre ogni dettaglio della vita finisce rubricato e conservato, tramandato ai posteri e destinato ad alimentare la fedele sceneggiatura del film "The last family", la vita stessa scorre in una forma spenta e grigia, tra la tristezza e l'indifferenza.
Il figlio di Beksiński, che lavora in radio e ha tradotto in polacco i Monty Python, sembra incapace di cantare come di sorridere, totalmente impedito all'instaurazione e alla conservazione di relazioni con donne (e, sbotta a un certo punto davanti a una madre sconsolata, non interessato neppure agli uomini). Non ho mai picchiato Tomasz - racconta il pittore ad un amico - per non farne uno psicopatico. Nonostante la sana intenzione, Tomasz è comunque uno psicopatico, e nel corso della pellicola tenta numerosi suicidi. In preda a ripetute crisi distrugge piatti e altri oggetti, impreca, gesticola istericamente. Sembra immerso in un liquido denso e torbido che gli impedisce di nuotare come di tirarsi fuori. Annega lentamente, nello sconforto dei genitori incapaci di salvarlo.
La madre di Tomasz e le due nonne, che incarnano in qualche modo la solidità e la "normalità" della famiglia, non si rivelano sufficienti: per la durata delle rispettive vite e per il carattere e l'azione debole che ne fanno figure defilate.
Su questo panorama di infelicità diffusa, di claustrofobica incomprensione, si staglia la figura di Beksiński, con la fedele telecamera in mano oppure davanti a una delle sue tele. La sua vita e la sua famiglia, come il film che le ritrae, sembrano uno dei suoi tanti quadri. Sono dominate da un forte senso di inadeguatezza rispetto alla vita e alle relazioni umane, da un'angoscia paralizzante, da un presagio macabro e dal peso costante della solitudine.
L'essere umano e le forme in cui questo si dà, vengono deformati dallo sguardo dell'artista, che vede mostruosità e corpi putrescenti, tinte plutonie e sulfuree, orizzonti post-apocalittici abitati da incubi e rovine.
"The last family" è un film angoscioso e cupo, intimistico e pessimistico, autentico come un documentario, invadente come un reality, come lo studio entomologico delle disgraziate dinamiche familiari del protagonista. Allo stesso tempo non è vita ma arte: nel suo essere non più transitorio e particolare, ma duraturo ed universale, nel suo lanciare potente un grido di disperazione per la condizione dell'essere umano alienato e avulso dal mondo, egoticamente chiuso in sé, incapace di darsi agli altri, di trasmettere agli altri calore umano e di riceverne in cambio, di rendere gli altri felici ed esserlo lui stesso.

martedì 6 giugno 2017

"Canituccia" di Matilde Serao

«Ritornavano alle ventiquattro, Ciccotto lentamente, Canituccia, un po' più innanzi, spinta dall'insaziabile fame che le mordeva lo stomaco. Una volta aveva provato a rubare certe sorbe acerbe nel campo di Nicola Passaretti, ma le sorbe erano amarissime e Nicola l'aveva picchiata come una piccola ladra. Anzi, Nicola ne aveva detto a Pasqualina Zampa, che aveva anche essa battuta Canituccia. La bambina se n'era andata per campi con Ciccotto, piangendo e dicendogli: "Pasqualina m'ha battuto perché sono una ladra."»

Canituccia è una bambina di sette anni, figlia bastarda di Maria la rossa, che l'ha abbandonata per trasferirsi a Napoli o a Capua «a far vita disonesta». La piccola rimane affidata alle cure di Pasqualina Zampa, una «vecchia zitella contadina», a cui il fratello, negandole la dote, ha negato anche il sogno del matrimonio e dell'amore. Sulla piccola Canituccia, che col viso bianco e lentigginoso ricorda la madre dissoluta, Pasqualina esercita il suo potere tirannico e sfoga quel particolare livore, quell'invidia rabbiosa, che suscita in lei il pensiero delle "follie amorose" della sregolata Maria la rossa. Quando arriva la notizia della morte di quest'ultima, Canituccia la riceve senza comprendere, e resta impassibile e muta «come una stupida».


Canituccia è una Rosso Malpelo campagnola, una figurina perfetta del verismo, che incarna in sé gli elementi più caratteristici del genere e più strazianti della condizione umana: la giovanissima età, la condizione di grave sfruttamento, l'assenza di figure amorevoli e di un sereno ambiente domestico e lavorativo, la vita miserabile. Viene tiranneggiata da Pasqualina, che le concede a fine giornata un tozzo di pane scuro e dei ceci freddi, e riposa di notte su un pagliericcio magrissimo, coprendosi i piedi con un lembo di coperta, e vestita tutta la notte dei poveri indumenti bagnati quando viene colta, durante il giorno, dalla pioggia. Il giorno Canituccia lo trascorre all'aperto, portando al pascolo Ciccotto, un maialino roseo che entro la fine della novella diventa un verro grasso pronto per il macello. Quel maiale, che già una volta è scappato durante una distrazione della bambina, cagionandole un violento castigo e la minaccia di non ricevere più cibo fino al momento del ritrovamento, pascola tutto il giorno legato a lei con una fune. Finché è piccolo, viene tirato da lei come al guinzaglio verso le erbe che può trovare più buone. Crescendo e ingrassando, finisce con l'essere così pesante da travolgerla, e da tirarla a proprio piacimento di qua e di là per i pascoli.
Ciccotto, legato a lei come una palla al piede, causa per lei di sofferenza e castighi, rappresenta la fatica quotidiana di Canituccia e la sua impossibilità di emanciparsi dalla propria condizione schiavile e dal suo legame con la terra. Paradossalmente, lo stesso Ciccotto finisce con l'essere considerato da Canituccia un amico, o addirittura l'unica "persona" amica su cui la piccola possa fare affidamento. A lui si confida, parlandogli ad alta voce nelle lunghe ore che i due trascorrono, da soli, sotto il sole o la pioggia. Con lui, soprattutto, Canituccia condivide inconsapevolmente una condizione di dura subumanità: sono entrambi delle bestie al servizio di Pasqualina, l'una con il proprio lavoro e la propria sottomissione, l'altro con il proprio ingrasso e il destino, un giorno, di sfamare la famiglia con la propria carne. Canituccia, che per tutta la novella è straziata dalla denutrizione e magra come il bastone di una scopa, non può saziarsi della carne di Ciccotto, suo fratello, suo compagno di miseria. Il legame stretto con il maiale, nelle avversità e nella comunanza della condizione subumana, è più forte della necessità fisiologica e disperata del cibo, più stringente del momento di festa e di condivisione con gli altri esseri umani, per cui la macellazione di Ciccotto rappresenta abbondanza e tradizionale allegria. L'autenticità di Canituccia, cresciuta bestialmente e distante anni luce dai "diritti" della persona umana, la rende più vicina alla bestia, solidale ad essa, sconvolta dalla sua uccisione, che la lascia totalmente sola, abbandonata all'arbitrio degli adulti, alla nera solitudine, a una vita priva di qualunque gioia.


Orecchio Acerbo ha pubblicato la novella di Matilde Serao in un volumetto a sé, indirizzato al pubblico infantile e giovanile digiuno di letteratura, con l'idea di stuzzicarne l'appetito. In questi tempi che prescrivono per il grande pubblico una formazione in pillole, una cultura disorganica fatta di gossip e spigolature che richiedono poco tempo e poca concentrazione, volumetti come questo rendono certo un piccolo servigio e forse riescono nel loro scopo, quello di innamorare qualche lettore frettoloso. L'amarissima storia della magrissima Canituccia è del resto adatta al pubblico infantile, scritta da Matilde Serao con il taglio asciutto e giornalistico che conosciamo, e allo stesso tempo con la doviziosa resa di ambienti e atmosfere.

venerdì 31 marzo 2017

1917/2017: Aleksandra e le altre. Le donne e la rivoluzione


In occasione del Festival delle Donne e dei Saperi di Genere, organizzato a Bari dal 20 marzo al 12 aprile 2017, si è tenuto l'altroieri, presso il Palazzo delle Poste, un seminario intitolato “1917/2017: Aleksandra e le altre. Le donne e la rivoluzione”. Relatrici Lea Durante (UniBa) e Alessia Franco (dottoressa in Scienze Filosofiche e collaboratrice di questo blog, come i lettori abituali ben sapranno). A coordinare la discussione la Dott.ssa Rosaria De Bartolo. Il seminario si è incentrato su quattro donne che hanno trattato la condizione femminile all’interno dei partiti socialdemocratici e socialisti europei a cavallo tra Ottocento e Novecento: Aleksandra Kollontaj, Clara Zetkin, Rosa Luxemburg e Anna Kuliscioff. Si è cercato di mettere al centro della riflessione le figure di queste donne, la loro corporeità, le loro esperienze politiche e private, oltre che il loro pensiero teorico-politico, partendo dalla considerazione che nessun  pensiero, specialmente un pensiero militante e rivoluzionario, possa essere disincarnato dalla concretezza, fisica, storica, estetica, delle donne che lo hanno incarnato. Donne che sono state obliate e il cui pensiero è stato in parte distorto dai movimenti femministi contemporanei.


La relazione della Prof.ssa Durante prende in esame le figure di Clara Zetkin e Aleksandra Kollontaj: due donne, la prima tedesca e la seconda russa, che dovettero confrontarsi con un clima culturale ostile e diffidente nei confronti della partecipazione politica delle donne, anche all’interno dei partiti rivoluzionari nei quali militavano. La legislazione prussiana negava alle donne il diritto di associazione, il positivismo scientifico affermava, soprattutto in Germania, l’inferiorità biologica della donna rispetto all’uomo, l’Internazionale socialista delegava ai partiti nazionali la linea da tenere rispetto alla questione femminile. All’interno dei partiti socialdemocratici queste donne, come anche Luxemburg e Kuliscioff, dovranno farsi strada lottando. Possiamo ritenere questa lotta vinta, se consideriamo che Kollontaj sarà la prima donna al mondo a ricoprire la carica di ministro nel governo sovietico, e che Zetkin sarà parlamentare del Partito Comunista Tedesco dal 1920 al 1933, fino alla caduta della Repubblica di Weimar.
Clara Zetkin, la cui vita – come del resto quella di tutte queste donne – fu avventurosa, segnata da continui spostamenti per l’Europa e da numerose lotte, entrò in conflitto con il Partito Socialdemocratico Tedesco, per diverse ragioni. Ne criticò soprattutto le tendenze imperialiste e riformiste, cercando di inserire all’interno della propria visione del marxismo e dell’attività politica la questione femminile, distinguendo accuratamente il suo rifiuto della guerra e la sua lotta per l’emancipazione femminile dal pacifismo e dal femminismo borghese. Questo aspetto rende la riflessione di Zetkin complessa e profonda: il rifiuto della guerra deve inserirsi all’interno di una critica dell’imperialismo capitalista. Non è sufficiente “desiderare la pace tra i popoli”, sulla base di diritti e di aspirazione moralistiche e disincarnate dal contesto storico e sociale. Rifiutare la guerra non significa ripugnare una generica violenza, ma significa opporsi alla guerra che il capitale conduce nei confronti delle società non capitalistiche, depredandone le risorse e sussumendo i rapporti sociali sotto la propria terribile e autoritaria logica annichilente. Allo stesso modo, il femminismo non può consistere in una serie di rivendicazioni fondate sui diritti biologici, ma deve essere parte integrante dell’emancipazione del proletariato. Sono le lavoratrici che devono prendere coscienza della propria condizione economica e sociale e lottare per un miglioramento delle proprie condizioni insieme a tutto il proletariato. Sulla base di questa logica Clara Zetkin fonda l’Internazionale delle Donne, separata dall’Internazionale socialista, e si pone criticamente rispetto alla questione del suffragio femminile: il diritto al voto deve essere un mezzo per avvicinare le lavoratrici alla causa socialista e non un mezzo per permettere alle donne benestanti di consolidare lo sfruttamento capitalistico dell’uomo sull’uomo.

Aleksandra Kollontaj, la cui personalità spicca per il carisma e il fascino che sprigiona, apre una riflessione politica sull’eros femminile. L’amore, il desiderio, sono le spinte propulsive della rivendicazione politica. Un inciso personale: siamo abituati a datare l’inizio della riflessione politica sull’Eros intorno agli anni Sessanta, riferendoci in particolare alla Scuola di Francoforte o a Deleuze e Foucault. Invece è interessante scoprire che già alla fine dell’Ottocento il desiderio viene considerato una forza politica vitale, un’energia rivoluzionaria, ed è interessante che a farlo sia una marxista che ricopre cariche istituzionali all’interno del governo sovietico. Per comprendere il modo in cui Kollontaj affronta la questione sessuale e femminile, bisogna far riferimento alla politica portata avanti in quanto Ministro della solidarietà sociale: secondo la ministra, lo Stato ha il dovere di stanziare finanziamenti affinché possano essere costruiti asili e ricoveri per i bambini abbandonati, nati fuori dal matrimonio. Questi devono godere delle stesse opportunità dei figli cosiddetti legittimi. La maternità deve essere tutelata e sostenuta a prescindere dalla natura delle relazioni, ufficiali o ufficiose, riconosciute o meno, in cui si verifica. L’aborto, operazione all’epoca pericolosa e spesso mortale, deve essere un diritto transitorio: lo stato deve creare le condizioni che permettano alle donne di non abortire. Nei primi anni venti, l’Unione Sovietica dovrà fare economia, tagliare le spese dello stato sociale: lo stato, non potendo sostenere le politiche approntate da Kollontaj, pone nuovamente al centro della propaganda la famiglia e le unioni legittime. Potremmo sintetizzare la strenua opposizione della ministra con un suo celebre motto:  «Largo all’Eros alato!».

La relazione di Alessia Franco descrive le figure di Rosa Luxemburg e Anna Kuliscioff, militanti la prima nella Socialdemocrazia Tedesca, la seconda nel Partito Socialista Italiano. Le vite di queste due donne vengono definite “peregrine”: Kuliscioff e Luxemburg si muovono per l’Europa, tra arresti, fughe ed esili. Ma sono vite peregrine anche in senso figurato: queste donne violano sistematicamente le convezioni sociali e sessuali, i tabù del loro tempo (e anche del nostro tempo!), vivendo una sessualità libera, disinibita, lottando continuamente con la gelosia dei loro compagni di vita e di lotta. Sono donne che tanto nella vita politica, quanto in quella privata, affermano la propria autonomia, entrando spesso in rotta di collisione con i partiti di appartenenza.
Di Rosa Luxemburg si è messa subito in evidenza la sua diversità: una diversità innanzitutto fisica, data la sua malformazione alle anche che la portava a zoppicare; la sua diversità estetica: era solita tagliarsi i capelli da sola, con una certa grossolanità; la sua diversità politica che la porterà ad essere isolata all’interno della socialdemocrazia, di cui critica
aspramente il revisionismo e l’opportunismo politico. Comincerà ad occuparsi della questione femminile soltanto dopo la rottura con l’SPD e la formazione della Lega Spartachista, poi Partito Comunista Tedesco. Qui Luxemburg si sente in un ambiente meno ostile rispetto al partito socialdemocratico, in cui può essere libera di analizzare criticamente la questione, discernendo accuratamente e con rigore teorico, la propria riflessione dal femminismo borghese. In un discorso tenuto a Stoccarda nel 1912 in occasione del raduno delle donne socialiste, intitolato “Voto alle donne e lotta di classe”, Luxemburg sostiene che la questione del suffragio femminile non può essere considerata come un diritto formale e universale: le lavoratrici devono avere il diritto di voto, ma se questo non fosse al momento possibile, è meglio che nessuna donna goda di tale diritto. In altre parole, è inaccettabile, da un punto di vista marxista, sostenere un suffragio femminile su base censitaria: questo rafforzerebbe notevolmente la classe padronale. Inoltre, la questione del ruolo femminile nella politica e nella società non viene posta su una base idealistica – “è giusto che le donne partecipino alla vita politica perché ne hanno diritto in quanto donne” – ma su una base materialistica: le donne sono entrate in massa nella produzione capitalistica, il capitalismo le ha “strappate al focolare domestico”, e dunque, avendo il medesimo ruolo degli operai uomini all’interno dei rapporti di produzione, devono conseguentemente avere lo stesso ruolo politico  e il medesimo riconoscimento sociale. Non in quanto donne, ma in quanto componente massiccia e vitale del proletariato.

Anna Kuliscioff dedicò gran parte della sua militanza alla questione femminile. Le sue posizioni a riguardo furono dibattute sulle pagine della “Critica sociale”, rivista fondata da Kuliscioff e Turati, suo compagno di vita, oltre che di militanza. La polemica che intercorre tra questi due sulle pagine del giornale del Psi, ironicamente chiamata “la polemica in famiglia” è emblematica dell’atteggiamento dei partiti radicali e rivoluzionari nei confronti del femminismo, e della capacità di queste donne di tenere insieme la prospettiva marxista e la lotta per le donne, prospettive non sempre facilmente conciliabili. Anna Kuliscioff accusò il Psi di indifferenza nei confronti della questione del suffragio femminile: essendo ormai imminente il riconoscimento del suffragio universale maschile, il partito non voleva alzare la
posta in gioco rischiando di perdere tutto. A queste considerazioni strategiche, Kuliscioff ne oppone altre, altrettanto strategiche e concrete: innanzitutto, bisogno tener conto dell’ingresso massiccio delle donne nelle file del proletariato industriale; questo ingresso implica che le donne devono lottare per la propria emancipazione e che questa lotta è fondamentale per tutto il proletariato: se le donne si accontentano di un salario “integrativo” abbasseranno necessariamente il costo del lavoro e il potere contrattuale degli operai; infine mette in evidenza le forme concrete di partecipazione femminile, che si verificano a prescindere dal riconoscimento dei diritti, e che vanno dal volantinaggio alle sottoscrizioni. Nell’appello alle sartine di Corso Magenta, Kuliscioff invita all’organizzazione delle lavoratrici, alla lotta unita dell’intero proletariato, maschile e femminile, come condizione imprescindibile per la liberazione dalla schiavitù e dallo sfruttamento.

La conclusione che emerge da entrambe le relazioni riguarda l’eredità che queste donne ci consegnano, il bisogno di ricordarle. Non è un bisogno meramente commemorativo, un’esigenza di costruire monumenti in occasione del centesimo anniversario della Rivoluzione d’Ottobre. È piuttosto un’esigenza che si radica nel presente, che sorge dalle cose stesse: in un periodo di crisi economica riemerge l’importanza di analizzare le condizioni materiali ed economiche delle classi sociali subalterne. Diseguaglianza ed ingiustizia si riempiono di nuovi concreti significati che investono anche la riflessione sul ruolo delle donne nella società. La questione femminile non può essere disincarnata dal disagio economico, né può essere isolata dalla visione d’insieme che si ha della società e dalle lotte che si intendono avviare per cambiarla. In un tempo in cui il femminismo viene spesso usato come argomento politicamente corretto, strumentalizzato da forze politiche liberiste e/o razziste, donne come Luxemburg, Kuliscioff, Kollontaj e Zetkin ci insegnano che la liberazione delle donne è possibile solo all’interno di un’umanità liberata, di una società giusta.


mercoledì 22 marzo 2017

La nuova colonia, Luigi Pirandello


La nuova Colonia fu rappresentata per la prima volta al Teatro Argentina di Roma nel 1928. Un’opera che coniuga la narrazione mitica, biblica, con la tradizione realista siciliana di verghiana memoria,  che ci spinge ad una attenta riflessione sulla natura del potere, sulle dinamiche prevaricatorie che inevitabilmente sorgono all’interno di una comunità, sulla naturale brutalità e violenza degli esseri umani, scissi tra il desiderio di riscatto e la loro essenza intrinsecamente corruttiva.

Il primo atto si svolge in una taverna di “un paese meridionale”: un locale che si affaccia sul porto, meta di avventori  dalle facce consumate dalla vita dissoluta, fatta di espedienti, di violenza e furberie, necessarie per sopravvivere. Su questo scenario degradato si susseguono personaggi di dubbia moralità: una prostituta, La Spera, pirandellianamente acconciata, Tobba, un ex galeotto di tarda età, e poi una cricca di delinquenti, Currao, Osso-di-seppia, Fillicò, Burrania, Crocco ed altri. Si parla di un’isola, sede di un penitenziario ormai dismesso: Tobba descrive quest’isola come un Eden, ameno e incontaminato, rimpiangendo i tempi della sua permanenza in quel luogo. Ad ascoltarlo incantato un innocente giovanotto, Dorò, figlio di un notabile locale, Padron Nocio, il quale irrompe sulla scena per dissuadere suo figlio dal frequentare quel covo di corruzione e decadenza, invano. Tra un bicchiere di vino e un’imprecazione, tra una discussione accesa e una rissa, la combriccola giunge alla conclusione che in questa civiltà nessuno di loro potrà mai riscattarsi. Qualunque tentativo di redimersi è vano: se un delinquente è stato in galera, ne avrà sempre la puzza addosso, sarà sempre considerato un delinquente, perché questa è l’etichetta che la società ti ha affibbiato, questa è l’onta che non potrai mai cancellare; se una prostituta si spoglia del trucco eccessivo, del vestiario allusivo, gli altri la vedranno sempre volgarmente truccata e disinibita. Non c’è riscatto, quando negli altri vive l’immagine che ti condanna alla corruzione e all’emarginazione. La Spera allora fa una proposta: perché non andare tutti sull’isola per ricominciare? Perché non fondare una nuova civiltà che finalmente ci permetta di cambiare? Dopo alcune perplessità, dovute soprattutto al modo in cui recarsi sull’isola e al fatto che quel posto è destinato ad essere sommerso dal mare, decidono di partire. Una nuova colonia costituita da ex galeotti e da una prostituta che decidono di fuggire dalla civiltà che li ha impietosamente condannati.

Il secondo atto comincia con una discussione tra Crocco e Fillicò. La ciurma è approdata sull’isola, e bisogna stabilire dove ognuno di loro debba vivere e quale pezzo di terra debba lavorare. La discussione verte proprio su questo punto: entrambi hanno adocchiato la medesima abitazione diroccata e lo stesso pezzo di terra. Interviene nella disputa Currao, riconosciuto come capo e garante dell’ordine in quanto possiede l’unica donna della comunità, La Spera, la quale da prostituta  diventa la donna più desiderata, che si prende cura degli uomini, amata e  rispettata da tutti perché  compagna legittima di Currao. Questi propone di formare un tribunale che possa dirimere la controversia. Crocco reagisce con rabbia, non si è liberato da una legge per sottomettersi ad un’altra! Currao gli risponde che è necessaria una legge «che valga per te e per tutti allo stesso modo; legge tua e nostra, che ce la comandiamo noi stessi, perché l’abbiamo riconosciuta giusta; come la necessità ce l’ha insegnata: del lavoro che dobbiamo fare, tutti, ciascuno il suo, per darci aiuto a vicenda: tu questo, io quello, secondo le forze e le capacità. Non te l’impone nessuno. Tu stesso. Perché possa ricevere, in cambio di quello che dai». Crocco si rifuta di obbedire a questa legge condivisa, non riconosce il potere di Currao legittimo, perché il fondamento di questo potere si fonda su un privilegio, il possesso di una donna. Allora decide di andarsene, sottraendo alla comunità l’unica imbarcazione che permetteva loro di avere un contatto con il vecchio mondo.

Il terzo atto si apre con l’invasione dell’isola. Crocco ritorna accompagnato da Padron Nocio, che vuole portare il figlio con sé e da altri che vogliono entrare a far parte della nuova comunità. Questi portano donne e vino, voglia di far festa e corruzione. L’arrivo delle donne porta a due conseguenze fondamentali: la promiscuità sessuale, per cui, in assenza di una legge, le donne sono continuamente insidiate dagli uomini, trattate come oggetti di piacere, e la seconda, più importante, è il declino del ruolo della Spera. Questa ritorna ad essere la prostituta e l’emarginata che era sempre stata: gli uomini che l’avevano desiderata adesso la insultano e dileggiano, Currao la abbandona, desideroso di riprendersi il potere contraendo un nuovo “matrimonio” con la figlia di Padron Nocio, Mita. A difenderla resta solo l’innocente Dorò, a darle conforto il suo bambino. Tutto diventa corruzione, l’isola da luogo ameno di lavoro e collaborazione diventa una Sodoma di perdizione e anarchia: nessuno lavora, e la vecchia vita frugale è adesso scandita da orge dionisiache e da lotte per il potere. Crocco e i suoi amici elaborano un piano diabolico per evitare l’alleanza tra Currao e Padron Nocio: bisogna uccidere Dorò e far ricadere la colpa su Currao. Allora Padron Nocio sarà l’unico legittimato al potere, e Crocco e gli altri saranno le sue “guardie del corpo”, la forza armata che stabilirà la legge del più forte, alla quale lo stesso Nocio sarà assoggettato. Nell’intrigo viene coinvolta, con l’inganno, anche La Spera, che durante una grande festa in cui si celebrano dei finti matrimoni – volutamente ufficiosi – accuserà pubblicamente Currao di voler uccidere Dorò. L’ultima scena vede lo sciogliersi dell’intrigo: Currao dichiara la sua innocenza, ripudia La Spera e cerca di sottrarle il figlio. La prostituta scappa, correndo lungo la salita di un’altura. Gli altri restano in basso ad urlare ed imprecare, finché questa civiltà, appena nata e già corrotta, viene scossa da un violento terremoto e sprofonda in mare. Restano sulla  cima della montagna la reietta e il bambino: l’unica persona che era stata davvero in grado di cambiare, di redimersi, la sola che aveva servito la comunità con autentica passione e generosità, l’unica ad aver resistito alla corruzione del potere; e resta il futuro, un nuovo 
piccolo uomo che, da adulto, potrà fondare una società migliore.


E la terra veramente, come se il tremore del frenetico, disperato abbraccio della Madre si propagasse a lei, si mette a tremare. Il grido di terrore dalla folla con l’esclamazione “La terra! La terra” è ingoiato spaventosamente dal mare in cui l’isola sprofonda. Solo il punto più alto della prominenza rocciosa, dove La Spera s’è rifugiata col bambino, emerge come uno scoglio. 

lunedì 6 marzo 2017

Garanzia Giovani. La mia esperienza

Nella affannata ricerca di un impiego, mi sono imbattuta in una delle opportunità fornite dallo stato per conseguire questo nobile obiettivo. Il governo Renzi ha stanziato non so quanti milioni di euro per fornire ai giovani una rete burocratica di servizi che aiutano non soltanto nella ricerca di un lavoro, ma anche nella formazione di un profilo professionale spendibile nel mercato del lavoro. Questa rete si sviluppa attraverso diversi punti, in cui pubblico e privato collaborano al fine di occupare i giovani, di sottrarli a quella condizione di inattività che caratterizzerebbe la nostra generazione, affranta e sconsolata, senza valori, né prospettive, manipolo di semi-analfabeti che bivaccano tutto il giorno sui divani acquistati a rate, e con grandi sacrifici, dai nostri genitori.

Ebbene, cercherò di illustrarvi brevemente il percorso che ho affrontato, un’avventura che ha confermato, ahimè, molte delle ipotesi nate dalle mie estenuanti quanto vane riflessioni sul mondo del lavoro, sul senso del lavoro, sulla sua dignità e qualità nella società contemporanea.
Tutto comincia con una semplice iscrizione sul sito di Garanzia Giovani, iscrizione che consta di due tappe. Facile, basta un click! Dopodiché, bisogna attendere la telefonata dell’ufficio di collocamento del proprio comune di residenza, telefonata che avviene entro i 60 giorni dall’iscrizione. A questo punto, si può procedere con il primo colloquio tenuto dall’impiegato dell’ufficio: questo colloquio, della durata di circa due ore, prevede una prima  parte di spiegazione del servizio e una seconda di tipo burocratico. Bisogna compilare una serie di moduli on-line, registrarsi al portale del servizio regionale, e infine ti viene assegnato un indice di inoccupabilità, ossia, in base al tuo curriculum e al tuo percorso di studi, la Regione ti dice quanto sei inadatto al mondo del lavoro e, sulla base di questo indice, l’azienda che in futuro ti assumerà, potrà godere di tanti sgravi fiscali quanto più alto è il tuo indice. Un laureato in Filosofia, come me, ha l’indice di inoccupabilità massimo, ossia 4. Dopo il primo colloquio, bisogna scegliere sul portale regionale, un’agenzia privata alla quale aderire. Ogni agenzia ha la sua “Vetrina dei servizi”, in cui informa l’utente sui corsi di formazione e sui tirocini messi a disposizione. Ne ho scelta una, quella che mi sembrava più fornita di offerte di lavoro e di corsi di formazione. Non mi sarebbe mai più capitata la possibilità di frequentare corsi di lingua, di editoria, di grafica in modo completamente gratuito! Una volta aderito all’agenzia, questa ti chiama per “la presa in carico” – lo stato e i privati prendono il NEET dal suo bel divano e se lo caricano sulle spalle per gettarlo di peso nel mondo del lavoro – che prevede un breve colloquio con il direttore locale dell’agenzia. Nel mio caso, sono stata catapultata in una scuola di estetica, a parlare del mio futuro tra teste di manichini, specchi e parrucche. Segue, dopo qualche giorno, il colloquio con lo psicologo, della durata obbligatoria di due ore. Si parla di Emerson, della formazione del soggetto, del fatto che devo avere degli obiettivi ben precisi nella vita. Alla fine, si passa nuovamente dal direttore dell’agenzia, il quale – ma questo è il mio caso – mi propone un corso di due settimane di “Gestione delle risorse umane”.

-Ma io… Sarei maggiormente interessata a quell’altro corso… Questo non mi sembra…
-Eh no, signorina, quel corso non parte. Devono esserci almeno otto iscritti.
-Ma non potrebbe partire in un altro paese, magari nel capoluogo? Non potrei farlo lì?
-No, perché ogni centro si contende la realizzazione di un corso. Nessuno sarebbe disposto ad indirizzare i propri clienti verso un altro centro.
-E invece per i tirocini? Ho letto offerte interessanti nella vostra vetrina…
-Ma no, quelli sono solo codici. Noi non sappiamo quali aziende offrano questi tirocini. A volte capita che qualche azienda chiami…
-Va bene, la ringrazio.

Me ne vado, pensierosa… Il direttore mi telefona e mi chiede “Beh, che ha deciso?” ed io “Non mi interessa”. “Ma tanto, piuttosto che stare senza far nulla” -“Beh, questo corso non è ciò che cerco. La sua agenzia millanta offerte che non ci sono” -“È una sua opinione”.
Fine della mia esperienza.

Tanti filosofi hanno detto che la conoscenza comincia con l’esperienza, che l’esperienza è il modo più immediato, spontaneo e autentico di conoscere la realtà. Tanti hanno anche detto che l’esperienza senza l’intelletto, le induzioni razionali operate dalla ragione mediante la sua attività creativa ed immaginativa, sono cieche, anarchiche e insensate. Ho voluto fare di questo insensato spreco di energie un’esperienza. Ho voluto trarre delle conclusioni, o meglio, degli interrogativi e dei dubbi da quello che mi è capitato.

Ad una prima occhiata, il progetto Garanzia Giovani mi è sembrato un’opportunità. Ad una seconda mi è sembrato  insensato. Ad una terza mi è sembrato un’organizzazione scientifica che coordina pubblico e privato al fine di sussumere il lavoro ai rapporti di produzione capitalistici. Detto in parole povere, un modo per non pagare i giovani lavoratori e farli sentire comunque soddisfatti, fortunati, speranzosi, parte attiva della società e del mondo produttivo e, d’altro canto, far sentire tutti gli altri dei parassiti travolti dalla psicosi di corsi di formazione pubblici e privati, scrittura del curriculum, assertività e determinazione,  che costituiscono solo uno spreco delle migliori energie e di cui beneficiano soltanto le agenzie private che lucrano sul senso di inadeguatezza dei giovani e sulle inefficienze del sistema d’istruzione pubblico. Perché la mia banalissima conclusione è questa: chi trova lavoro con Garanzia Giovani lo avrebbe trovato comunque, ma sarebbe stato pagato con uno stipendio “normale”. Chi, invece, non ha i requisiti per inserirsi nel mercato del lavoro, ne resta escluso. Se l’offerta lavorativa è ingannevole, quella formativa è assolutamente inadeguata. Si propone una formazione standardizzata, un pacchetto che viene offerto ai giovani senza alcuna cura per il loro percorso di studi, di lavoro, di vita, che non entra minimamente in competizione con la formazione privata. Un giovane che non ha potuto studiare, un giovane che ha studiato filosofia hanno forse le stesse esigenze? Vogliono fare lo stesso mestiere?  Non sono interrogativi che ci si pone perché c’è la crisi e va bene qualsiasi mestiere. Dietro questa ideologia si nasconde ben altro: la possibilità per i privati di percepire soldi pubblici senza preoccuparsi dei servizi che vengono forniti. Un tale spreco di risorse pubbliche non può che preoccupare e rammaricare profondamente.
Chi sono i “giovani”? E quali “garanzie” dovrebbe fornire lo stato a queste persone? Qual è il significato di queste parole e quale ideologia supportano? Giovani è una definizione biologica, ma anche sociale: per lo stato si è giovani fino a 29 anni… Ai trenta scatta l’anzianità. Abbiamo forse problemi differenti rispetto a quelli nati nel 1987? E il gruppo che comprende i ragazzi dai 18 ai 29 anni è omogeneo? Qual è il minimo comune denominatore di questa compagine? Un laureato in Ingegneria, un diplomato, uno studente di un Università privata, un lavoratore precario non hanno le stesse esigenze a livello formativo, né possono inserirsi nel mondo del lavoro con le medesime modalità. Né affrontano lo stesso ordine di difficoltà nella ricerca di un lavoro. Ma per Garanzia Giovani siamo tutti uguali, tutti “sulla stessa barca”, ossia giovani che non hanno nessuna prospettiva nella vita, che non sanno quello che vogliono e che dunque possono essere spinti a fare qualsiasi cosa pur di alzarsi da quel maledetto divano.


Se le cose stanno così, io non sono giovane e non voglio garanzie. Non mi sento inattiva, né disperata né inadeguata. Se mi guardo attorno, vedo i miei coetanei lavorare, contribuire alle spese della famiglia – altro che mantenuti dai genitori! – studiare, pensare, sperare… Vedo intorno a me forze produttive non riconosciute, ignorate, irreggimentate in etichette ideologiche. Vedo le migliori menti della mia generazione relegate nel senso di inadeguatezza. Aspetto il momento in cui riusciremo a volgere lo sguardo verso l’esterno, riconoscendo quell’inadeguatezza non più dentro di noi, ma nel mondo che ci è stato consegnato. 

lunedì 30 gennaio 2017

"Storie di cronopios e famas" - Julio Cortázar

«Molti critici si sono spremuti le meningi a proposito di questa parola, hanno cercato dal lato del tempo, di Kronos, per verificare se non esistesse una pista metafisica. Ma no, assolutamente no. È una parola che mi è venuta per pura invenzione, insieme alle immagini. [...] La piccola visione che avevo avuto e poi il nome Cronopios che mi piaceva molto hanno continuato a ossessionarmi. Allora mi sono messo a scrivere le prime storie. E sono apparsi in modo simile - ma meno precise di quelle dei Cronopios - le immagini dei Famas e delle Speranze.»

Così Julio Cortázar racconta la genesi della sua raccolta di testi più rappresentativa e immaginifica. Come un entheos, uno spiritato, racconta di essersi lasciato possedere dall'immagine di queste creature verdi, umide e tondeggianti, apparse un giorno davanti a lui, fluttuanti in un teatro dell'opera durante l'intervallo. I cronopios hanno invaso la mente di Cortázar e lo hanno costretto a raccontarli, prima in modo più vago (nella sezione "Prima e ancora incerta apparizione dei cronopios, dei famas e delle speranza. Fase mitologica") e poi nelle storie vere e proprie, che delle creature mostrano sfaccettature comportamentali e psicologiche, routine e ritualità, come in un leggiadro documentario narrato.
Ci piace seguire la dritta di Cortázar, e non spremerci inutilmente le meningi sugli eventuali risvolti "metafisici" delle caratteristiche dei cronopios, o sul loro nome. Italo Calvino scriveva nel 1981 che:


«Dire che i cronopios sono l'intuizione, la poesia, il capovolgimento delle norme, e che i famas sono l'ordine, la razionalità, l'efficienza, sarebbe impoverire di molto, imprigionandole in definizioni teoriche, la ricchezza psicologica e l'autonomia morale del loro universo.»


In effetti, questo bipolarismo che Calvino accenna (nel negare di volerlo accennare) sembra ridurre il mondo fantastico di cronopios e famas ad uno specchio dell'antinomia nietzschiana tra apollineo e dionisiaco, tra razionalità ed ebbrezza, fantasia. Il che lascia anche fuori la terza tipologia di creature, le speranze, che in realtà nell'opera sono poco più che abbozzate e semplicemente sciocche.
Cortázar non aveva in mente una simbologia di natura morale, una sorta di parabola su opposte virtù e sul loro reciproco incontrarsi. Quello che vediamo dispiegarsi tra le pagine è l'immediata e non riflessiva esistenza dei cronopios, e del loro essere vitali e giocosi, irragionevoli e poco compassionevoli, superficiali e allo stesso tempo capaci di cogliere gli aspetti più importanti e degni dell'esistenza (il gioco non rientra forse tra questi?). Nel loro agire insensato, ogni atto è puro, è azione pienamente dispiegata e innocente, perché non correlata ad alcun fine o cagionata da alcun interesse. Così, quando un cronopio viene nominato Direttore Generale della Radio argentina, per prima cosa ordina che da quel momento ogni trasmissione sia condotta in lingua rumena. Un altro cronopio, una volta laureatosi in medicina e aperto uno studio medico in via Santiago del Estero, di fronte ai sintomi del suo primo paziente prescrive l'acquisto di un mazzo di rose. Un altro cronopio ancora, dopo aver usato un po' di dentifricio per lavarsi i denti, si accorge di averne ancora moltissimo e lo spreme fuori dalla finestra, divertendosi a far cadere quel nastro rosa in testa ai passanti, famas pignoli che non ridono certo del gioco, ma anzi si premurano subito di rimproverare il cronopio per la bricconata e soprattutto per lo spreco di dentifricio. Forse, se proprio dobbiamo inquadrare cronopios e famas in categorie stagne, quelle che meglio ci possono aiutare sono l'infanzia e l'età adulta. Mentre le speranze, neutro ma necessario contrappunto, possono essere strascichi della primissima infanzia o residui della vecchiaia, o frammenti dell'ingenuità e della personalità ancora in divenire che si dispiegano nell'adolescenza (e forse proprio in correlazione a questa età verde possono aver ricevuto il loro nome, che guarda fiducioso al futuro). Che questa lettura sia valida o meno, Cortázar è comunque padrone della vita intera, nelle sue forme realistiche e in quelle più fantasiose e lisergiche, nelle manifestazioni incredibili e mitopoietiche che solo i suoi racconti riescono a calzare così bene, come un guanto.

sabato 7 gennaio 2017

Se questo è lavoro




Quest'anno mi ritrovo seduta qui davanti al mio pc sottoproletario a pensare. E ciò che penso riguarda inevitabilmente il mio futuro, così incerto da farmi star male. Per l'anno che verrà ho pochi buoni propositi che, purtroppo, non dipendono da me. Questa volta l'impegno e la dedizione non bastano. Forse "bastavano" all'università, quando si amalgamavano perfettamente alla passione per ciò che stavo studiando. Oggi non basta più neanche la passione come collante. Domattina vorrei svegliarmi con la consapevolezza di poter contare su qualcosa che non sia né la paura di non poter pagare l'affitto né i forse del mio contratto a tempo determinato vecchio di circa due anni. Due anni in cui ho messo da parte una grande fetta della mia vita per lavorare il più possibile, cercando di dimostrare competenza e professionalità. Penso che questi due anni siano stati sufficienti per fare presente di essere capace di entrambe. Ma non è tutto. Tentavo di dimostrare di meritare un contratto degno di questo nome. Tentavo in tutti i modi di smascherare, con il mio operato, il circolo vizioso di un momento storico in cui si elimina l'articolo 18 e poi si presenta un nuovo piano di riorganizzazione del lavoro. Jobs act. Azione sul lavoro. «Mi hanno gentilmente spiegato che da quando lo Statuto dei lavoratori è stato abolito, indeterminato significa soltanto che è l'azienda a decidere quando il contratto termina», ma in fondo chi ci arriva all'indeterminato? Di certo non io, troppo ambiziosa e ottusa per poter anche lontanamente immaginare che questo gioco di parti durerà non più di trentasei mesi. Ce l'hanno fatta! I capitalisti ce l'hanno fatta: hanno permesso che si vivesse per il lavoro. Viviamo per lavorare perché la nostra capacità contrattuale non ci rende portatori di diritti, benché il nostro lavoro sia di qualità perché misurato dal merito.

Mi sono documentata. In questa società flessibile, così come è stata definita dal professore Luciano Gallino, il merito non è il fine, ma il mezzo. Se sei meritevole hai tuttalpiù diritto ad un rinnovo del contratto, ma la condizione è quella di continuare ad essere meritevole. No signori, il merito non è quello che voi pensate. In questa società della rovescia il merito è la resistenza al lavoro e la sottomissione al padrone. Sostenendo che «accrescere il numero dei lavori flessibili rientrerebbe [...] negli interessi generali della collettività», i membri di questa società non fanno altro che obliare l'effettivo stato delle cose e, in particolar modo, che «ci sono tante persone, giovani e meno giovani, che alla lunga vivono i contratti a termine, le collaborazioni dette continuative ma di fatto discontinue, il lavoro intermittente, a chiamata, on the road o semplicemente occasionale, oppure in nero, come una ferita esistenziale, una fonte immeritata di ansia, una diminuzione di diritti di cittadinanza che si solevano dare per scontati». Un lavoratore flessibile può arrivare a posporre «...l'opportunità di sottoporsi a una visita medica alla necessità di essere presente sul posto di lavoro, sperando così di accrescere, o almeno non diminuire, la probabilità di vedersi rinnovato il contratto che sta per scadere».

Non solo! Il lavoro flessibile ha come diretta conseguenza quella di creare concorrenza tra i lavoratori aventi diritti e salari minimi e lavoratori aventi diritti e salari elevati. Dalla nascita di questa contrapposizione (di per sé assurda) al "tu sei l'ultimo arrivato, quindi io posso e tu no" il passo purtroppo è breve. Va ad annientarsi la solidarietà proletaria tra operai e, anzi, gli operai "senior" vanno a delinearsi come sottopadroni: i diritti di cui godono non sono più diritti, ma vengono vissuti e presentati all'esterno come i privilegi di una casta. Si ribalta inevitabilmente anche il concetto di dovere: il dovere non è più associato ad un diritto, ma diventa il pegno di una condizione, la precarietà. È la crisi dei sindacati. Non a caso, scrive Gallino, l'avvento della società flessibile va di pari passo con la decadenza dell'elemento aggregante della società stessa: mentre Chiesa e sindacati perdono di valore, il tempo della vita si dimezza progressivamente. Il tempo del lavoratore flessibile è quello del lavoro. Non si tratta solo delle ore lavorative, ma dello stress del post-lavoro. Le mura domestiche diventano il nido dei problemi: la mancanza di stabilità, di tempo, di progettualità; il sentirsi messi al muro, senza via di scampo. Dal 2012 la cara Fornero ha abolito l'articolo 18, che «attribuiva al lavoratore un diritto sacrosanto: se veniva licenziato senza giusta causa, il giudice doveva reintegrarlo nel posto di lavoro». Eppure io ci spero ancora nell'articolo 18, nell'indeterminato, nel merito come fine e non come mezzo. La nostra generazione si ritrova a dover lottare per ottenere diritti che in passato i nostri genitori hanno già ottenuto. Mi direte, forse, che erano altri tempi, che il sindacato giocava un ruolo fondamentale nell'operare fianco a fianco con il lavoratore, che era diversa la mentalità aziendale, che era diversa la mentalità dei giovani. La ferita esistenziale del lavoro sta mutando la visione del lavoro stesso: non lavorare per vivere, ma vivere per lavorare.

Per il nuovo anno ho ancora pochi piccoli propositi che non dipendono da me, ma voglio credere ancora alla mia Italia.





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